Publicado el 16 Septiembre, 2012 a las 11:59 pm

Conceptos fundamentales del pensamiento decolonial y otros paradigmas criticos de la modernidad

Extracto del texto "Breve introducción al pensamiento decolonial" que dejamos completo al final.

Primeras palabras

 “La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad”1

    Así  comienza La filosofía americana como filosofía sin más, celebre libro del intelectual latinoamericano Leopoldo Zea. Estas punzantes palabras nos darán la clave de muchos de los interrogantes fundamentales que en adelante abordaremos en este artículo. Y no es nada casual, como veremos, que la cuestión de la filosofía, latente en el título de aquél libro, nos enfrente a la pregunta por nuestra condición de Hombres. Sucede, pues, que nuestra historia ha sido centro de una compleja y conflictiva relación con Europa. Durante mucho tiempo se nos supuso – y muchos aún lo siguen suponiendo – sus herederos inmaduros2; y esto ha permitido que seamos, como diría Zea, victimas de su propia humanidad de medusa, de sus penetrantes ojos llenos de juicio frente a los cuales nuestra “presunta” humanidad era evaluada, medida, calificada; convirtiéndonos de este modo en meros objetos, en una parte más de la naturaleza; haciendo con esto, en suma, de la nuestra una humanidad de piedra.

    Pero esta actitud inquisidora, deshumanizante en más de un sentido, no es una creación ex nihilo; responde a un complejo entramado histórico; y se despliega, sobre todo, al amparo de una cosmovisión europea que encuentra sus más hondas raíces en la filosofía de Descartes. Su dualismo, la tajante separación entre sujeto y objeto de conocimiento; sumada a las características con la cuales se define al primer elemento de dicha relación, junto al lugar absolutamente dependiente que se le asigna al segundo, resultan de extrema importancia para comprender este punto. Ramón Grosfoguel, al respecto, sostiene que

para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá  del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal”3 (pp. 63-64).

El universalismo abstracto – íntimamente ligado al racionalismo cartesiano que aquí  referimos – licua y difunde el locus de enunciación de todo conocimiento. Esto equivale a decir que con esta perspectiva teórica se abstrae al sujeto de toda determinación espacial o temporal.

     Con el nombre de Hybris del punto cero el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez se refiere a esta operación, deshumanizante, en la cual se legitima toda pretendida “objetividad neutral”. El filósofo Enrique Dussel es otro de los que ha realizado importantes aportes para abordar la reflexión de este tópico.

     El argentino asegura que

el ego cogito fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo-conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera Voluntad-de-Poder moderna) al indio americano”4 (Dussel, p. 48)

En todos estos casos, como vemos, se pone al descubierto algo que muchos no querrían ver; algo que resulta ser la evidencia fundacional de la propuesta teórica que aquí nos proponemos desplegar: A la modernidad le es inherente y constitutiva la colonialidad; y no hay, no puede haber, la una sin la otra.

    Afirmar esto es, a las claras, ir a contramano del pensamiento y del discurso dominantes. Pues la perspectiva indiscutiblemente eurocéntrica de estos, ha vedado sistemáticamente la posibilidad de asumir ese aspecto, oscuro y terrible, de la modernidad que aún tanto se celebra.

    Es decir, sencillamente, nos ha vedado la verdad.

    Si nos deslizamos en el tiempo y nos detenemos en el siglo XX podremos hallar en la obra de Martin Heidegger más de lo mismo. El ser-ahí (dasein) del filósofo alemán, que, como se sostiene habitualmente, viene a re-situar la ontología como lugar privilegiado de la respuesta por El Ser, contiene en sí mismo la misma flagrante omisión. Así como en el pensamiento de Descartes se desvinculaba al sujeto cognoscente de todo tiempo y espacio; del mismo modo, en la filosofía heideggeriana puede apreciarse el encubrimiento de una dimensión negada del Ser: el Ser colonial.

    El damné – que al final de nuestro escrito trataremos con más detenimiento – da cuenta, en cambio, de este ominoso olvido de la filosofía europea. Frantz Fanon, en cambio, nos presenta en sus condenados de la tierra, es decir en los racializados y colonizados por Europa, la extraña condición de no-ser.

    Maldonado-Torres, por su parte, lo ha sintetizado en unas pocas palabras:

el condenado es para el Dasein (ser-ahí) europeo un ser que ‘no está ahí’… Estos conceptos no son independientes el uno del otro. Por esto la ausencia de una reflexión sobre la colonialidad lleva a que las ideas sobre el Dasein se hagan a costa del olvido del condenado y de la colonialidad del ser”5
(Maldonado-Torres, p. 146).

    Debido a todo esto, nuestro punto de partida no podía ser otro que la crítica al eurocentrismo. No podía ser sino la puesta en cuestión de ese lugar privilegiado que ocupó, y ocupa, Europa (ahora junto a Estados Unidos, conformando el imaginario occidentalista) en el conocimiento. Pues se debe poner en evidencia la particular dimensión epistemológica que puede permitir, que se puede “dar el lujo” diríamos, un desarrollo filosófico del Ser que desconoce la situación real de la mayor parte de la humanidad.

    Es en este sentido que la cuestión del eurocentrismo aparece en el en el centro del proyecto Modernidad/Colonialidad. Pues es precisamente el develamiento de los aspectos coloniales de la modernidad, tal como nos sugiere el nombre en el cual se separan y unen ambos fenómenos con la barra (“/”), aquello que actúa como aglutinante para este grupo de intelectuales latinoamericanos; radicados en diversas instituciones académicas de Estados Unidos y Latinoamérica.

    Por eso, siguiendo a Arturo Escobar, podemos decir que para este grupo

la principal fuerza orientadora (…) es una reflexión continuada sobre la realidad cultural y política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos explotados y oprimidos 6.

    Nosotros aquí nos proponemos presentar los modos en que este grupo viene a complejizar los debates contemporáneos en torno a la modernidad/posmodernidad, desde un singular espacio teórico para la producción del conocimiento. Para ello abordaremos los principales ejes conceptuales que han sido desarrollados por el proyecto Modernidad/Colonialidad.

    Y lo haremos por creer que la  conformación y despliegue de esta perspectiva emergente es decisiva para la intervención en la discursividad de las ciencias modernas en el intento por configurar otro espacio de conocimiento. Lo haremos porque creemos desde ella se habilita una forma distinta de pensamiento, que da lugar a un “paradigma otro”, o, como Escobar enfatiza, abre la posibilidad de hablar sobre “mundos y conocimientos de otro modo”.

    Adentrémonos, pues, de una buena vez, a analizar las dimensiones de esta nueva teoría que esperamos poder mostrar como fructífera, en tanto si bien está siendo producida originalmente desde Latinoamérica y para los problemas y realidades latinoamericanos, posee también proyecciones que exceden esta singular geografía.

Conceptos fundamentales del pensamiento decolonial

    Muy bien, ya hemos dado cuenta de las principales fuentes en que abreva el proyecto modernidad/colonialidad, es decir los antecedentes históricos de nuestro pensamiento decolonial. Hemos mencionado también en qué se distancia de ellas, pero en forma muy sucinta. Por eso ahora nos detendremos a presentar algunas de las especificidades que le son propias. Comenzáremos con la peculiar reelaboración del fenómeno histórico de la modernidad..

     1. Primera y segunda Modernidad.

   En muchos de sus libros, Dussel nos muestra que el descubrimiento-invención de América, su conquista y posterior colonización por parte de las potencias europeas, su explotación humana y económica, son todos hijos de la Modernidad. Están construidos según las normas de ese paradigma  y es, por lo tanto, en esta estela de ideas modernas donde hay que buscar la comprensión más profunda de su sentido.

   Ahora bien, esta Modernidad no surge de, ni se confunde con la Ilustración europea y la configuración de un orden global universalizado en el cual Europa es amo y señor tal como muchas veces se pretende. La se da en una Europa en ciernes, que recién está iniciando el proceso de centralidad global, allá por el siglo XV; es en aquél momento que se produce –en términos de Paul Kennedy- el “milagro europeo” , mientras se construye el nuevo sistema, que será el primer sistema mundial. primera modernidad

   La configuración de esta Modernidad temprana es consecuencia, según Mario Casalla de tres grandes revoluciones fundadoras que sellarán definitivamente la suerte del mundo antiguo-medieval y sentarán las bases de su mutación moderna:  el Renacimiento, la Revolución Religiosa del siglo XVI (Reforma y Contrarreforma) y la Revolución comercial operada a partir de 1400 (que genera una ruptura del sistema medieval y el posibilitamiento del posterior modo de producción y vida capitalista). Esa nueva Europa, particular/universalizadora, irá erigiendo, a partir del mundo colonial, un nuevo tipo de estructuras civilizatorias que, desde la Revolución Industrial del siglo XVIII, recién desde ese momento, le permitirá ser “totalidad”.

   Pero, y este es el punto fundamental: debe quedar claro que todo comenzó en España y Portugal a fines del siglo XV, con las instauración de eso que Enrique Dussel ha llamado “Imperio-Mundo”; para luego sí, desplegar propiamente un “sistema-mundo” capitalista, según lo visto en torno a la propuesta de Wallerstein.

   También es importante resaltar el carácter de proceso de esta experiencia, su dinamismo histórico. Pues para comprender la culminación de esta primera modernidad, y su ensamble con la segunda modernidad la revolución industrial se torna crucial; es recién con ella que se generara una aceleración en el nivel técnico-instrumental de grandes consecuencias geopolíticas.

   Así, por un parte, en Gran Bretaña (Inglaterra y Escocia), y lentamente en Francia y en toda Europa, se producirá un despegue que proporcionará a Europa una hegemonía mundial (económica, militar, política y cultural)21; que será relatada al resto del mundo por la filosofía política de la Ilustración. Insistamos en este punto: esta segunda Modernidad no remplaza la primera, sino que se le superpone y la continúa en sus aspectos esenciales hasta el presente.

   Así  se despliega, pues, Europa como idea y como “misión” histórica. Europa, según ella misma, es y debe ser comprendida desde una suerte de proyección universal que le es trasmitida y resulta regimentada por la razón que la anima y, en  consecuencia, debe asimilarse que toda crisis de su existir debe ser valorizada desde, por y para el cumplimiento de este mandato racional.

   Es contra este preciso significado que discute Dussel, desarrollando lo que ha denominado “mito de la Modernidad” con la finalidad de proponer el sendero para especificar los términos de su superación.

2. Mito de la Modernidad. 

   Podemos decir, siguiendo a Enrique Dussel (Dussel, 1994), que la palabra “Modernidad” contiene ambiguamente dos contenidos:

  1. Por su contenido primario y positivo a nivel conceptual, la “Modernidad” es emancipación racional. La emancipación como salida de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo histórico del ser humano.
  2. Pero, y al mismo tiempo, por su contenido secundario y negativo en tanto que mítico, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia.

  Dicha ambigüedad es desplegada en el imaginario eurocéntrico de acuerdo al siguiente itinerario, redundando sobre todo en la construcción del “mito de la modernidad”:

  • La civilización moderna se auto-comprende como más desarrollada, superior (lo que significara sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica);
  • La superioridad la obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral;
  • El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
  • Ahora bien, como “el bárbaro” puede y suele oponerse al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer, en última instancia, la violencia, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial);
  • Esta dominación, es cierto, produce víctimas (de muy variadas maneras); pero es interpretado como acto inevitable, con el sentido cuasi-ritual de un sacrificio; así, el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.).
  • El mito posee una dimensión claramente moral. Pues para el moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa culpa de sus propias víctimas.

   En miras de redimir a las victimas, algo sólo posible tras la asunción del mito de origen; Dussel propone la superación de la “Modernidad”: pero ya no como post-modernidad ni en el sentido de ninguna otra crítica intra-europea; sino desde la por él denominada Trans-modernidad.

   Con esta propuesta se denuncia como irracional a la violencia de la Modernidad (este sentido razón mítico- sacrificial) y se apunta, como contrapartida, a la afirmación de la “razón del Otro”. Es necesario, en otras palabras, negar la negación del mito de la Modernidad. Pues solo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial ejercida por Europa fuera de Europa, recién entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”.

   Sólo de esta manera, por otra parte, la razón moderna puede ser trascendida, ya no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica. Se trata de una Trans-Modernidad presentada como proyecto mundial de liberación, que no apunta a que un particular universalizante imponga violentamente sobre el Otro su razón particular, sino donde la Alteridad se realice en igualdad de condiciones.

   Esta propuesta, por otra parte, apunta a dejar en evidencia un hecho importante: el éxito del poder de la modernidad en su afán de subsumir y borrar lo que se configuraba como no moderno, no ha sido absoluto. Para plantearlo en otros términos: las ‘culturas’ que han sido sometidas durante los últimos siglos a la pretendida predominancia de la cultura occidental no han sido arrasadas, no han sucumbido. Al contrario: Las diferentes culturas “producen una ‘respuesta’ variada al desafío moderno e irrumpen renovadas en un horizonte cultural ‘más allá’ de la Modernidad” (Dussel 2004).

   La Trans-Modernidad correspondería, en suma, precisamente al proyecto alimentado de esta exterioridad que no ha sido subsumida y que se constituye en fuente de unos más allá de la Modernidad europea.

    3. La colonialidad del poder 

    Llegados a este punto, nos disponemos a analizar una categoría central para la comprensión de nuestro tema: la colonialidad del poder. Este concepto ha sido aceptado y utilizado desde el cuerpo general de estudiosos de la red modernidad/colonialidad, pero cada autor le ha impreso distintos matices. Por eso, aquí nos centraremos en el concepto tal como lo ha articulado Aníbal Quijano, pues es a partir de su original formulación que se hizo posible construir un importante cuerpo de conocimientos.

3.1. Sistema-Mundo, Colonialidad y Poder

    Para abordar y comprender la colonialidad del poder, se hace necesario analizar dos cuestiones primordiales: primero, ¿a qué se refiere Quijano con colonialidad? y, segundo, ¿cuál es su definición de ? poder

    Comencemos aclarando que el término es acuñado por Quijano a inicios de la década de los noventa. Lo introduce por primera vez en un artículo que el autor escribió junto al ya mencionado Immanuel Wallerstein, artículo que llevaba por título “La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este texto, Wallerstein retomaba su análisis a largo plazo de la formación de la economía-mundo moderna, constituida según él a partir del siglo XVI, con el descubrimiento del continente americano y debido a la conformación de un nuevo circuito comercial atlántico euro-centrado. Y fue en este marco general de la teoría del sistema-mundo, en donde Quijano incorporó su noción de colonialidad.

     Si bien la modernidad europea en su expansión mundial conduce hacia la formación del colonialismo, lo que intenta mentar la idea de colonialidad es algo que trasciende las implicancias de este último, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista. De este modo, colonialismo y colonialidad, aunque están íntimamente relacionados, no son sinónimos, esta excede aquella. Veamos en qué sentido.

        Para Quijano, con el “descubrimiento” de América, y la subsiguiente colonización, se forja un nuevo patrón de poder mundial, en el cual la modernidad europea queda anudada inexpugnablemente a la colonialidad de las periferias.

“Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial” (Quijano, 1992: 1).

    Esto en relación a la colonialidad. Pero, como decíamos, para poder analizar debidamente el significado del concepto colonialidad del poder, resulta esencial que nos detengamos en la concepción de poder de Quijano. En sus propias palabras:

“el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos e producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento” (Quijano, 2000).

    Observamos, entonces, que la especificidad del concepto está cimentada sobre una visión del poder centrado en el punto de vista de las relaciones sociales. La dominación, la explotación y el conflicto, tríada importantísima para clarificar los rasgos específicos de estas relaciones sociales, devienen constitutivas del poder y encuentran su basamento en la idea, derivada en parte del materialismo histórico del cual proviene Quijano, de que existe una apropiación de los productos de la vida social, en los cuatro ámbitos de existencia social articulados en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad.

    Sin embargo, es importante resaltar que desde el punto de vista de estas cuatro dimensiones sobre las que se montan las relaciones conflictivas de dominación y explotación, existe un notorio distanciamiento de Quijano con respecto al marxismo, para el cual la contradicción principal que estructura y otorga sentido a las demás dimensiones del sistema es la del capital y el trabajo. Dice Quijano:

para el materialismo histórico –la más eurocéntrica de las versiones de la heterogénea herencia de Marx-, las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos (Quijano, 2000: 97).

    Quijano, en cambio, no otorga tal prioridad a la dimensión del trabajo, sus recursos y sus productos. Plantea otra manera de relacionar dichas dimensiones. Nos habla de la heterogeneidad histórico-estructural que es propia del actual patrón de poder capitalista, y así nos ofrece la más potente de sus herramientas teóricas.

3.2. Heterogeneidad histórico-estructural, clasificación social y raza. 

    Como se ha visto más arriba, la conquista del continente americano y su integración al sistema-mundo constituye uno de las instancias fundamentales en la formación del sistema capitalista. La constitución de este sistema supone la aparición, al mismo tiempo, de un nuevo patrón de poder, entendido éste como un sistema en donde las relaciones sociales, en tanto conflictivas, de dominación y explotación, operan sobre la apropiación y control de las diversas dimensiones de la existencia social que mencionábamos. Ahora bien, la postulación de Quijano de aquellos cuatro ámbitos, diferente del análisis que hace el materialismo histórico, supone también una explicación de la manera en que esas dimensiones se articulan bajo el nuevo patrón de poder capitalista:

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo” (Quijano, 2000: 98).

    Esta articulación de elementos heterogéneos cristalizará, por ejemplo, en los diferentes papeles que jugarán América y Europa en el sistema capitalista mundial. En lo que al control del trabajo respecta, si en Europa el capitalismo tuvo su expresión en el desarrollo de relaciones asalariadas, en aquella se desarrollaron formas de control del trabajo más cercanas a la servidumbre y la esclavitud.

(…) todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego, ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental” (Quijano, 2005: 206).

    De acuerdo con Quijano, la existencia de diferentes formas de trabajo no se correspondería con la subsistencia de sistemas económicos autónomos con elementos pre-capitalistas sino con la heterogeneidad histórico-estructural propia del sistema capitalista; el cual, bajo el predominio del capital, logra articular de manera efectiva diferentes tipos de estructuración social.

    Insistiremos, por esto, en esta noción de articulación.

    En su artículo “Raza, Etnia y Nación en Mariátegui” la conceptualización de Quijano en torno a la heterogeneidad del sistema capitalista revela implicancias en procesos que no son solamente los de producción de diversas relaciones de explotación y de trabajo en torno del capital y su mercado, sino también de producción de nuevas identidades históricas. Es decir que el proceso de constitución del nuevo patrón de poder mundial no consistiría solamente en el establecimiento de relaciones sociales materiales nuevas. Este implicaría, al mismo tiempo, la formación de nuevas relaciones sociales ínter subjetivas (Quijano, 1992).

    Para la producción del nuevo patrón de poder mundial que nace en América, convergen dos procesos disímiles: por un lado, tal como acabamos de mencionar, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos en torno al capital y el mercado mundial; y por otra parte,

la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros (Quijano, 2005: 202).

    La idea de raza, entonces, será de importancia vital en la aparición del sistema-mundo capitalista, en estrecha relación con la noción de heterogeneidad. Si de una parte existieron diferentes formas de control del trabajo, la sexualidad, la naturaleza y la subjetividad, heterogéneas, discontinuas, articuladas todas ellas en torno al capitalismo, por otra, y al mismo tiempo, existieron diferentes grupos de gente que fueron clasificados socialmente de acuerdo a la idea moderna de raza, otorgando legitimidad a la dominación impuesta por el colonialismo:

En la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas, y en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población (Quijano, 2005: 202).

    La idea de raza asociada a características fenotípicas  (fundamentalmente el color de piel), que para Quijano es un invento moderno; operará eficazmente en la constitución de prácticas y representaciones involucradas en la dominación y explotación de un grupo de gente sobre otro, en realidad, de los europeos sobre los no-europeos. Estos dispositivos, productos de la situación colonial, rasgos esenciales del nuevo patrón de poder, conservarán su vigencia hasta el presente, funcionando como colonialidad.

    En suma, la heterogeneidad histórico-estructural así como la clasificación social de la población de acuerdo a la idea de raza, correlativas, se constituyen en los dos aspectos esenciales para comprender la noción de colonialidad del poder.

    La colonialidad del poder surgida en América, y que con sus transformaciones sigue siendo aún nuestro actual patrón de poder, se ha desplegado con el sistema capitalista y es el responsable de articular las diferentes formas de control del trabajo, la naturaleza, la sexualidad, la subjetividad, de acuerdo a criterios racistas, asociando diferentes prácticas materiales con diversas formas de representación y de relación ínter subjetivas, generando, de este modo, con ello, su propia geografía social.

Otros paradigmas críticos de la modernidad. 

     Hemos mostrado que, en más de un sentido, esta opción, la decolonial, es fuertemente crítica de la modernidad. Pero no es, ciertamente, la única corriente intelectual que se arroga dicho titulo crítico. Existe una pluralidad de contendientes del mundo moderno, entre los cuales los mas importantes y  radicales (aunque no los únicos, ciertamente) serian el 1- marxismo, 2- el posmodernismo y, más recientemente, 3- el poscolonialismo.

     Esta multiplicidad de voces críticas, obliga a explayarnos sobre  las  relaciones de diferencia, semejanza, confluencia y divergencia existentes entre estas y el pensamiento decolonial, en fin a preguntarnos por la originalidad y los verdaderos alcances del giro decolonial.

    1- El grupo decolonial reconoce ampliamente a Marx el merito de ser  uno de los pioneros y de los más agudos analistas del mundo moderno/capitalista, tanto como destaca su postura ética en defensa de los oprimidos y de los subyugados por el capitalismo. Sin embargo, a diferencia de otras tendencias radicales latinoamericanas, los autores decoloniales no solo no se revindican como marxistas, sino que hacen de dicha filosofía uno de los principales blancos de sus ataques teóricos. ¿A qué se debe esto?  Son varios y profundos, los motivos de esta ruptura, por ello es importante analizarlos uno por uno.

    En primer lugar, los decoloniales tildan de eurocéntrica a la perspectiva teórica  de Marx. Consideran que su mirada esta fuertemente imbuida por  un discurso etnocéntrico, dicotómico y peyorativo propio del imaginario cultural de su época cuando define a los pueblos del Tercer Mundo como salvajes, bárbaros e incapaces de desarrollarse por si mismos; mientras que eleva a Europa a la categoría de ser  la encarnación  de la Razón, de  la Civilización y del Espíritu del progreso.

    En esta misma línea, a su vez, critican la reivindicación que  hace Marx, a partir de su filosofía teleológica y eurocéntrica de la historia, del colonialismo como una forma, terrible y dolorosa es cierto, pero históricamente necesaria, del progreso de la humanidad hacia el comunismo. Contra Marx y sus discípulos, se rebelan los decoloniales, posicionándose  junto a los subalternos orientales, negros e indígenas, mostrando el horror de la colonialidad  y la imposibilidad de dialectizar -escudándose en una lógica progresista- la destrucción de culturas enteras y  la muerte de centenas de miles de hombres, en nombre de un futuro venturoso sin explotados ni explotadores.

    Los decoloniales también critican la caracterización que Marx hace de la relación entre  modernidad, capitalismo y  colonialismo. En su opinión, el filosofo alemán se equivoco al considerar este ultimo fenómeno como una dimensión accesoria del  capitalismo y de la modernidad, ya que en su opinión ( y esta sin duda es una de las tesis mas fuertes y centrales del pensamiento decolonial), la colonialidad es una dimensión absolutamente constitutiva de la modernidad, es, como venimos diciendo, su lado oscuro, ese lado inaccesible a la mirada ingenua, incluso del bienintencionado, del occidental eurocéntrico; pero viva realidad  para los sufridos pueblos colonizados.

    En este mismo sentido, los pensadores decoloniales también critican duramente la filosofía de la historia de Marx, no solo por  constituir  un gran relato teleológico y metafísico del devenir histórico, sino fundamentalmente por ser una narración uni-lineal basada en la experiencia europea, una canonización de la historia europea como la Historia  sin  mas, que según los decoloniales ha  redundado en una negación de la  simultaneidad temporal entre los pueblos de Europa y del resto del mundo. Negación que a su vez, ha traído como consecuencia directa, la interpretación marxista del mundo extra-europeo, como pre-capitalista, siempre definido por su  “atraso” frente al presente Europeo y no por sus propias características intrínsecas. Resumiendo estos dos últimos  puntos nos dice Santiago Castro Gómez:

    “A pesar de reconocer que el mercado mundial fue <preparado por el descubrimiento de América> e impulsado por la expansión colonial de Europa Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia para la cual es un fenómeno puramente aditivo- y no constitutivo- de la modernidad(…) En Marx no existió la idea clara de que el colonialismo pudiera  tener algún tipo de incidencia fundamental a nivel, por ejemplo, de las practicas ideológicas de la sociedad (…) ni , mucho menos, que pudiera jugar un papel primario en la emergencia del capitalismo y de la subjetividad moderna.(…)”

    Por ultimo, los pensadores decoloniales, también se suman a las críticas mas “tradicionales”  contra el marxismo, resaltando su excesivo economicismo, su olvido de los problemas culturales,  su pronunciado esquematismo y su  rigidez explicativa. En conclusión, podríamos decir  que la corriente decolonial, rompe con  Marx por ver en el la continuación radical y de izquierda, pero continuación al fin, de la razón moderna/eurocéntrica/colonial. Para fundar una perspectiva teórica verdaderamente radical y crítica de la colonialidad hacia falta ir mas allá de Marx desprenderse de su pensamiento y ese es el giro que estos autores latinoamericanos se han atrevido a dar.

    2- Por su parte, la relación teórica entre el pensamiento decolonial y el posmoderno, tampoco es de lo más estrecha. En realidad, en principio, podríamos decir que estos autores reconocen en los posmodernos, importantes planteos críticos hacia la modernidad, que ellos no hacen más que compartir plenamente. De esta manera por ejemplo, vemos que concuerdan con Lytoard  y su crítica a los grandes relatos, con Derrida y su deconstruccion del logocentrismo, con Foucault y sus análisis del discurso y de la sociedad moderna disciplinar, así como revindican, entre otras, las banderas del anti-escencialismo y  de la deconstrucción del sujeto moderno. Sin embargo  son varios y absolutamente fundamentales los  puntos de divergencia entre los decoloniales y los posmodernos.

    En primer lugar, estos niegan que las sociedades contemporáneas  hayan entrado en una etapa posterior y distinta  a la moderna, en su opinión  el mundo continúa preso de la modernidad, con la consiguiente persistencia de la colonialidad en todas sus formas. Asimismo, a semejanza de lo ocurrido con el marxismo, estos autores latinoamericanos ven en los filósofos posmodernos una continuación de la perspectiva eurocéntrica y un total olvido de la problemática de la colonialidad. Por ello y en conclusión, los decoloniales consideran que el posmodernismo no es mas que una critica eurocéntrica de la modernidad, una mirada absolutamente limitada e ineficaz  para aquellos que quieren entender/transformar  el mundo desde y para los subalternos  de las periferias.

    3- Indudablemente es con el poscolonialismo que el pensamiento decolonial mantiene lazos más fuertes. Este último no  sólo tiene una importante deuda teórica con el primero, si no que todavía más, se podría decir que de alguna manera, surgió como un desprendimiento latinoamericano autónomo, del tronco principal del pensamiento poscolonial. Las coincidencias son notorias, y pueden verse en la preocupación de ambos por estudiar y denunciar  la pervivencia de los efectos del colonialismo en las sociedades contemporáneas. Asimismo, es común el interés  por  rescatar la experiencia de los subalternos colonizados y fundamentalmente por su voluntad de llevar adelante la deconstrucción del paradigma de la razón eurocéntrica desde los márgenes del mundo extra-europeo. Así, no cabe duda que comparten la misma vocación crítica,  idénticos “enemigos” y similares preocupaciones teóricas. Sin embargo, existen diferencias entre ambas, que  hacen en última instancia, del pensamiento  decolonial, una corriente  independiente y original.

    La primera diferencia importante es que los decoloniales toman como centro de sus análisis no tanto la experiencia colonial de Asia y África del siglo XIX, sino fundamentalmente la de América Latina a partir siglo XVI, momento en el cual comienza para ellos -con la conquista de América- la  primera modernidad, siendo en el siglo XVIII el inicio de la segunda modernidad, distinción que no hacen los postcoloniales.

Dussel y atras Subcomandante Marcos

    La segunda diferencia, es que los decoloniales introducen el concepto de colonialidad, inexistente en los estudios poscoloniales. Que, como hemos visto, es un fenómeno mucho más complejo y profundo que el colonialismo y que abarca  no sólo dimensiones políticas, económicas y militares sino también epistemológicas y ontológicas. Y  justamente  ambas, la modernidad con su rostro oculto, la colonialidad, son el  objeto de estudio central del pensamiento decolonial.

    Sin duda, otra relevante divergencia, está dada por las influencias teóricas que reconoce la corriente  decolonial. Estos, afincan su pensamiento no tanto en el posmodernismo como lo hace Said con Foucault o Spivack y Bhabha con Derrida , sino fundamentalmente en la riquísima tradición  del pensamiento crítico latinoamericano, específicamente como ya vimos, en la  teoría de la dependencia , en la filosofía y la teología de la liberación, así como también en las voces de lo que ellos llaman pioneros de la perspectiva decolonial, autores subalternos como Guaman Poma, Aimé Cesaire, Franz Fanon, entre muchos otros que batallaron contra las injusticias de la expansión  occidental.

    Finalmente la ultima diferencia de peso, esta dada por el tipo de análisis critico que realizan los decoloniales. Estos se corren de  la mirada puramente culturalista y literaria  que proponen los poscoloniales y asumen una perspectiva que busca incluir de manera compleja, dinámica, heterogénea y no determinista la dimensión económica junto con la cultural. Es por eso que introducen, críticamente, algunos elementos centrales la teoría del sistema mundo de Immanuel Wallerstein: para darle un “sustrato material” (pero no economicista) a sus estudios sobre la colonialidad, y es por ello que hablan del sistema mundo moderno/colonial.

          Recapitulando, podríamos decir que el pensamiento decolonial representa un desprendimiento frente a las teorías criticas, eurocéntricas de la modernidad ( léase el marxismo, el posmodernismo) y sin duda aunque reconoce aire de familia con los estudios postcoloniales, su perspectiva latinoamericana, sus fuentes y sus estrategias metodológicas y analíticas, hacen de ella una corriente filosófica autónoma y fecunda, lo suficientemente poderosa como para abrir, desde los márgenes coloniales, una nueva y profunda brecha en la deconstrucción de la modernidad/colonialdad

Documento Completo aquí

Escrito por Grupo de estudios para la liberación

Extraido de Centro Mundial de Pensamiento Subalterno

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Publicado el Domingo 16 Septiembre 2012 a las 11:59 pm
4 amiguitxs comentaron

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Comentarios

  • El Periférico.

    Qué buen texto.Felicitaciones por mostrar otros enfoques de aprehensión y comprensión de la realidad más allá de los discursos anclados en pensamientos críticos cojos al contexto  Latinoamericano y local.

    Saludos.

  • Fernando Morales Escobar

    Excelente artículo, a devorar…

  • let me take a episelfie

    estoy re chocha con este articulo, la verdad de la milanesa
    a leer pero primero #let me take a selfie

  • chris

    me interesa mucho este tema, podrian comentarme donde puedo leer el texto completo, la liga no funciona.

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